Por Luca D'Ascia[1]
La hipótesis en que se fundamenta esta contribución es la siguiente: la modificación de la percepción temporal que tiene lugar en los estados ampliados de conciencia exhibe un paralelismo con la reflexión de la física moderna. No se quiere con eso confundir dos epistemologías, la lógica y la intuitiva, sino más bien, respetando el aporte especifico de cada una, llegar a una comprensión más plena de lo que los modelos temporales significan para la experiencia humana.
A continuación, aclaramos algunos puntos que tienen mucha relevancia metodológica. En el conjunto de las vivencias de estados ampliados de conciencia encontramos contextos tradicionales en los que la substancia enteógena es repartida por un chamán perteneciente a un linaje indígena y un número cada vez creciente de contextos no tradicionales donde el repartidor pertenece a una cultura híbrida y se ha apropiado de elementos indígenas desde una exigencia de enriquecimiento de su cultura “mestiza” u “occidental”, muchas veces con un enfoque científico y/o terapéutico. Es obvio que existen diferencias claras entre las dos tipologías: por ejemplo, las sociedades indígenas eran jerarquizadas —el empuje hacia la democracia directa que se observa en la actualidad es más bien consecuencia del aporte del patrimonio ideológico de la izquierda, como en el caso del neo zapatismo mexicano—, mientras que los grupos híbridos tienden a importar en la vivencia enteógena elementos “democráticos” (“Todos somos ancestros”); y este elemento se enmarca en una fuerte subjetivación de la vivencia de estados ampliados de conciencia en contextos híbridos, a raíz de la cual la atención a lo subconsciente individual reemplaza la escucha de los espíritus, concebidos como existentes en la realidad, que articulaban la cosmología tradicional.
Estamos convencidos sin embargo de que estas diferencias no borran una unidad de fondo que acerca entre sí las vivencias individuales y hace viable el proyecto de estudiarlas desde un enfoque intercultural. La lucha política de las organizaciones indígenas en la actualidad, que toma las distancias del marxismo-leninismo, pero no de una concepción original de la democracia, retoma prácticas tradicionales para definir estrategias de acción: un ejemplo típico es el “debate espiritual” con el presidente peruano Alan García durante una ingesta ceremonial de ayahuasca que tuvo lugar en el marco de las protestas contra la “ley de la selva”[2]. Los indígenas aculturados y comprometidos con la educación bilingüe intercultural son muy conscientes del interés científico occidental por las plantas sagradas y de la oportunidad de reintroducir en las comunidades con objetivos terapéuticos un elemento cultural ya casi extirpado por la cruzada de los misioneros contra la brujería[3].
Por otro lado, si un occidental conoce bien el derrotero de su propia cultura, irá entrelazando en su vivencia lo individual y lo histórico-mitológico-colectivo igual que alguien que pertenezca a un pueblo originario; observará con asombro que unas imágenes netamente metamórficas y especialmente unas formas reptiloides (para muchos pueblos amazónicos tomar ayahuasca, el enteógeno que más importancia tiene para su herencia cultural, significa mirar el mundo desde el punto de vista de la serpiente) lo devuelven a una selva que a lo mejor no conoce en profundidad; hasta llegará a ver, en su severa negritud de roca volcánica cubierta de espinos, aquellos lugares de origen del enteógeno (el desierto de Wirakuta en el caso del peyote), que nunca ha tenido oportunidad de visitar en la vida “real”. Creemos que esta parcial universalidad de vivencias en medio de una notable diferencia cultural tiene que ver no tanto con el modus operandi bioquímico de la substancia misma, que sería un factor causal demasiado genérico, como con cierta función cognitiva y sicológica adaptógena de su uso pautado. Como se expresa Josep María Fericgla en su Al trasluz de la ayahuasca:
…la función adaptógena que deriva del uso de estas substancias psicoactivas aparece dibujada con suficiente claridad incluso al analizar la exégesis que los propios indígenas hacen de tal consumo (…) Es decir, que el propio orden sistémico en que cada sujeto se halla inmerso —la mente y su entrenamiento cultural— parece recibir una orientación dinámica y renovadora (negantrópica) a partir de la imaginería generada por los enteógenos. Para ello, el sujeto debe antes entrar en lo que podríamos llamar una crisis controlada, que permita descomponer el antiguo orden para verificar su utilidad de acuerdo a los nuevos fines y recursos vislumbrados, y mantener así el sistema en movimiento continuo, con vida[4].
El sujeto, tanto indígena como occidental, busca a través de la toma de enteógenos una mejor adaptación a la hora de la toma de decisiones personales, bien sea dejando atrás adiciones concretas, bien sea renovando su universo mental por medio de un mayor sentido de conexión con una dimensión holística —la fuerza viviente de la naturaleza, la “diosa” metamórfica de la que hablan muchos occidentales educados por fuera de cualquier dogma religioso— que permite relativizar pequeños y grandes sufrimientos personales[5].
Tomando en cuenta esta premisa, parece importante ubicar la percepción temporal en este contexto adaptógeno de la vivencia de enteógenos: desestructurar el tiempo de la vida cotidiana, el tiempo articulado en pasado, presente y futuro, el tiempo “repartido en horas”, como lo llama la poetisa existencialista Ingeborg Bachmann, para tener una intuición del “no tiempo” cuántico y llegar así a una mejor comprensión del tiempo humano, el único que realmente vivimos, perspectiva limitada pero necesaria sobre el mundo.
Introduciendo estas categorías nos vamos acercando ya a la parte más específicamente científica de esta contribución, donde nos entregaremos a la guía de un físico italiano que no tiene miedo ante la exposición plana y divulgativa de conceptos cuya elaboración exige un durísimo entrenamiento matemático: Carlo Rovelli. Antes de llegar a esta clarificación, sin embargo, será oportuno despejar el terreno de forma preliminar de una objeción que nos plantea el propio Fericgla: ¿Qué tipo de alteración temporal nos produce realmente la vivencia con enteógenos?
En todo caso, es importante señalar que bajo el efecto de este enteógeno no se distorsiona ni la percepción del tiempo ni la del espacio. Como máximo, sucede que durante las dos a tres horas que dura el efecto se tienen tantas y tan intensas visiones y/o vivencias de origen endógeno que el sujeto suele quedar abrumado por ello y tener la sensación de que el tiempo pasa más lento que de costumbre. Es decir, hay una clara modificación de la “experiencia del tiempo” (la experiencia que cada uno tiene del tiempo está relacionada con el contenido emocional que tiñe cada momento de la vida), pero no hay una modificación de la “percepción temporal”[6].
Esta generalización, a nuestro modo de ver bastante apresurada, contrasta con la evidencia de las entrevistas que he tenido con occidentales que han participado en ceremonias de ayahuasca y que, si bien comienzan todas con observaciones relativas a la “experiencia del tiempo” (tal vez por ser la dimensión más accesible al sentido común), “van subiendo” hasta relatar una superación de la “flecha del tiempo” (desde el pasado, angustiosamente irrevocable, hacia el futuro, supuestamente abierto y ansiógeno por esta misma apertura) como condición de la función adaptógena y concretamente terapéutica de los enteógenos:
Yo diría que dos veces me pasó eso, las dos veces que tomé que realmente fueron transformadoras y que tuvieron una conexión muy distinta con el tiempo, porque en estas dos veces son de estos momentos que no llamaré realmente de transcendencia, pero una toma de conciencia muy clara de lo que me pasaba. Era como una visualización que pone en mezcla como pasado, presente y futuro al mismo tiempo, como una determinada clave, era como si en aquel punto un cierto nudo, en mi caso en la lectura que yo hago un cierto nudo sicológico, un cierto nudo emocional o también podría ser considerado un nudo espiritual, no, allá hay un cierto punto de atasco, una cierta dificultad de resolución que en estos puntos de atasco también que en el proprio siquismo son puntos que están fuera de la dimensión temporal tanto que no se resuelven en el tiempo lineal, son cosas del pasado que se que quedan y cosas que las repites y que…, por tanto son cuestiones que no están en la línea del tiempo de la acción cotidiana, pero que basan todas tus acciones cotidianas, un poco más, y en estas tomas de verdad yo tuve hasta claridad, es como una luz muy grande, adonde hay una posición desde afuera, como si mirara la cuestión dónde viene, dónde está, para dónde va, no, es como una conciencia, una conciencia instantánea de lo que pasa, y con esta conciencia instantánea, esta claridad que viene, este desatasco también produce líneas que no diría una dirección de acción, pero líneas de fuga, no? Una vez que ves esto tú puedes decidir con más claridad qué líneas de huida va a tomar, porque, aunque la linealidad aparentemente tenga una causalidad clara, en el punto de vista hay muchas causalidades que no están en la conciencia, entonces esto ya está presente en la vida cotidiana de una manera menos consiente. Pero en la toma de ayahuasca es como si la conciencia de lo que pasa hace un desdoblamiento, un desdoblamiento temporal. Tú te desdoblas y este desdoblamiento permite una otra posición desde donde partes cuando vuelves del proceso. Por eso algunas veces puede ser tan transformador, porque como tú tuvieras, tú haces un salto dentro de la propia conciencia y tu sales otro, no sales otra persona, pero sales con otras perspectivas de tu mismo y de lo que te rodea. Que es posible, es lo a que estoy reflexionando ahora, es posible que la cura, la sanación que produce venga tal vez de este desdoblamiento de espacio/tiempo que ocurre en estos momentos donde tu puedes tener vivencias que ocurrieron en otro espacio y en otro tiempo y de alguna manera también vivir proyecciones espaciotemporales relacionadas con la experiencia[7].
Este testimonio es interesante pues relaciona con una vivencia temporal aquel “dialogismo mental” en que el propio Fericgla ve el principio activo de la eficacia adaptógena de la ayahuasca[8]. La súper-temporalidad de los momentos algidos de una “toma” actúa por así decir como remedio homeopático para las situaciones de bloqueo sicológico que también son súper-temporales en la medida en que enjaulan al sujeto neurótico en una coacción a repetir que entorpece su evolución adaptativa. Otro testimonio insiste en que las visiones de la ayahuasca son recuerdos de sueños a los que el sujeto atribuye relevancia existencial e incluso valor premonitorio, con lo que el pasado se “curva” hacia el futuro[9]. Esta concepción, expuesta por un testigo occidental, coincide por completo con la relación entre asunción de enteógenos y oniromancia que se da entre los shuar[10]. Parece en suma que la planta sagrada funcione como activador de un nivel profundo de la memoria, donde la vivencia individual tiende a confundirse con ciertos arquetipos colectivos (lo que explica la sensación percibida por algunos testigos de una “toma de contacto” con existencias anteriores). La conexión entre ingesta especialmente de ayahuasca y actividad onírica ha sido estudiada con métodos empíricos por neurocientificos muy abiertos a la tradición indígena, como Sidarta Ribeiro, pero falta aún un paradigma de explicación que haga constatar correlaciones constantes y necesarias. Lo cierto es que los esquemas de recorridos neuronales que permiten reconocer ciertos objetos como tales —son tales porque los recordamos como tales[11]— no están enmarcados en un tiempo externo y uniforme, sino que definen ellos mismos el tiempo subjetivo (lo que podríamos llamar el campo temporal del sujeto). También para el físico cuántico Carlo Rovelli la memoria, fenómeno humano, es en el fondo percepción de la entropía, desordenarse estructurado de un sistema. Desde la tabula rasa de la pre-conciencia infantil, este máximo orden e indiferenciación que es la “inocencia de los dioses” de la que habla el poeta clásico-romántico Hölderlin, las singularidades de los recuerdos (que subliman las correlaciones físicas necesarias a un organismo en el orden simbólico de la conciencia) emergen en un proceso interrumpido marcado por la dispersión de posibilidades, la mezcla de lo inicialmente homogéneo y el incremento de la individualización y del desorden. Ribeiro brinda una visualización muy eficaz de este proceso apoyándose en la metáfora de la erosión geológica:
Si el cerebro de un recién nacido fuera una topografía, seria una planicie arenosa surcada solo por recuerdos innatos del pasado filogenético. (…) Conforme adquiere experiencia, la topografía se erosiona. La formación de nuevos recuerdos va reforzando pequeños conjuntos de sinapsis específicas, muy útiles para la supervivencia, y eliminando conjuntos enormes de sinapsis menos útiles. El resultado es que con cada nuevo aprendizaje se forma un nuevo surco y la superficie se va transformando, adquiriendo cada vez mas recovecos, valles y arroyos. El contacto con la realidad, por la fuerza del agua y contra la rigidez de la piedra, va esculpiendo la topografía sináptica hasta que llegamos a ancianas o ancianos, un canon de experiencias acumuladas unas sobre otras, un inmenso y profundo valle central rodeado de innumerables hondonadas cada vez mas pequeñas, capilares conformados por la experiencia autobiográfica, como un palimpsesto de acontecimientos vividos e imaginados, un mapa mental de la vida entera hecho de experiencias superpuestas, desde el pasado mas remoto que puede ser recordado hasta el futuro mas lejano que uno es capaz de imaginar.
En este mapa, la activación de cada diminuto surco corresponde a la evocación de un recuerdo especifico... una vez que [durante el sueño] el bombardeo de la actividad eléctrica llega al córtex cerebral y comienza a extenderse a través de sus vastas redes neuronales, la activación se propaga de acuerdo con los caminos sinápticos permitidos por las conexiones neuronales ya existentes o, que es lo mismo, por la historia de esta mente. Las gotas de lluvia pueden caer de manera aleatoria sobre el valle, pero lo que determina su curso es la forma de la piedra, que nada tiene de azaroso pues refleja el pasado[12].
No solamente los sueños, sino mucho más las plantas sagradas erosionan y moldean la piedra de la mente y exploran los derroteros de su historia. Eso explica porqué experiencias de “desorden” con respecto a las rutinas cotidianas, como son los estados ampliados de consciencia, se traduzcan en un potenciamiento de la memoria que puede culminar en la paradoja temporal de la premonición.
A un nivel aún más alto de “crisis controlada”, la supertemporalidad de las vivencias de enteógenos ejerce su papel terapéutico sobre todo controlando el miedo a la muerte, que es una consecuencia de la inmersión del sujeto en el tiempo lineal. Como veremos más en detalle acercándonos al pensamiento de Rovelli, la vivencia humana del tiempo es básicamente termodinámica: el río del tiempo coincide con la dispersión de calor que acompaña el trabajo de una fuerza; la segunda ley de la termodinámica, que postula el aumento de la entropía en el universo, es la sola descripción de procesos orientados en el tiempo admitida por la física. El viejo no se vuelve joven, las cosas calientes se enfrían. El desgaste físico del organismo viviente, que día tras día viene ubicándonos en el tiempo, parece negar el darse intemporal de la vida superindividual de la naturaleza —la Pachamama de la tradición indígena—, que se percibe en cambio en la intensidad sensorial del estado ampliado de conciencia y que en la filosofía occidental Schopenhauer describió como el “Nunc stans”, la presencialidad absoluta de la voluntad preconsciente universal. Sin embargo, la muerte simbólica, que es una sencilla posibilidad sicológica en el contexto de la ayahuasca, llega a ser una vivencia inevitable —acorde a los testimonios— ante enteógenos más poderosos como el bufo alvarius, veneno que se extrae de un sapo de la selva con mucho cuidado para no matar o estresar demasiado el animal. Tras una honda oscuridad esta vivencia desemboca en un profundo y luminoso renacimiento:
Con el bufo alvarius sí que te puedo decir que ahí sí experimenté la muerte y la disolución completa de todo, de todo, del tiempo, del espacio, de todo, pero al completo. Así como con la ayahuasca, la wachuma, las setas y este tipo de sustancias siempre hay un espacio en el cual dejamos espacio a la conciencia, o sea no apagamos completamente la parte racional, le dejamos espacio para observación de lo que está pasando, pero con el bufo alvarius, con el bufo alvarius es que te apaga completamente esta parte y que además es la experiencia de vivir y de nacer tal cual. Todo desaparece, todo, es tan difícil de explicar, se rompe, se rompe todo y de repente te vas a la luz y tu eres luz y un poco la sensación de… entonces cuando tomas el bufo hay una lucha muy fuerte porque claro, ves que te vas a estrellar y te vas a morir y el Ego tiene tanto miedo y tanta resistencia y empiezas una lucha y es algo tan fuerte que no hay nada tan fuerte como eso, pues la lucha de la supervivencia pura y dura en algún momento, pero hay un punto en que no puedes luchar con eso y cuando te dejas ir, cuando te sueltas, es como la sensación de subida, como si fuera… cuando tu tienes un orgasmo, tú sientes el orgasmo, pero con el bufo alvarius tú eres el orgasmo, o sea, cuando te sueltas y te dejas ir, tú te conviertes en un orgasmo y me parece que deja como una sensación muy transcendente en este caso, pues eso es lo que te da la vida, el aspecto sexual, el orgasmo es lo que está en la vida y cuando tomamos el bufo y nos morimos y nacemos y realmente en este momento nos morimos es algo tan ligado todo, tiene todo el sentido y además es una sensación como muy conocida, como encontrar… como si de repente tú ya has estado ahí, nosotros hemos estado muertos, entonces nosotros hemos estado en la luz y hemos decidido volver a encarnar y volveremos a morir y volveremos a estar allí y es el ciclo de la vida. Entonces cuando tomas el bufo alvarius y tienes esta experiencia es que ya no tienes dudas de nada, es que ya sabes, sabes lo que es, lo has vivido, como si pudieras acordarte de estar muerto y de repente volver a nacer, entonces, bueno, de repente te encuentras en la luz, todo es luz, y tú eres parte de la luz y es una plenitud absoluta. Y de ahí, cuando vuelves en sí, pues el bufo alvarius dura como quince minutos, de hecho yo tengo un video que me hicieron mientras estaba en el viaje, quince minutos de reloj, pero es que, claro, la experiencia es eterna, eso es el eterno, es que no hay, no existe tiempo ni más largo ni más corto, no, no existe nada de eso, es estar en la plenitud y en el todo y tú ser parte de eso, pero siempre está la conciencia, por lo menos con el bufo alvarius hay esta conciencia de estoy, soy esto, entonces cuando abrí los ojos y volví en sí al principio mis ojos abiertos y como ya volví a ser consiente de donde estaba, de quien me acompañaba, me acompañaba Michaela etc., pero estaba todo blanco en mis ojos, no podía ver claro, veía todo blanco, era todo luz y poco a poco se fue yendo la luz y volví a estar aquí, fue como volver a nacer, literal, volver a nacer y entender que estamos aquí para algo, tenemos una misión que hacer aquí, tenemos cosas que hacer aquí pues si no estaríamos allá, ¿qué hacemos aquí?, es que estamos trabajando aquí y bueno, la vida aquí es finita, hay unas leyes físicas que tenemos que sopesar y, bueno, me acuerdo que volví en sí, me quedé mirando el césped, y luego miré las copas de los árboles y empecé a llorar y era como la sensación de haber muerto y volver a nacer y la sensación de que cuando me muera, es que estar muerto es la paz absoluta, no hay que tener miedo a la muerte pues realmente es la paz. Lo que pasa es que si es verdad que el entregarse a la muerte es algo muy fuerte porque el Ego opone mucha resistencia, pero todo el dolor es provocado por nuestra resistencia del Ego, en realidad si nosotros fuéramos capaces de dejarnos fluir por la vida tal cual es, no sufriríamos, pues entenderíamos que… lo que quiero decir es que al final todo el dolor nos lo hacemos nosotros mismos. Por lo menos esa es una de las enseñanzas que yo tuve con este viaje[13].
En este impactante testimonio se mezclan distintas tradiciones filosófico-religiosas, desde el desapego budista —que es también la renuncia a la voluntad individual, la noluntas de Schopenhauer— hasta la reencarnación pitagórico-platónica que es también creencia compartida por muchos grupos indígenas. Las poblaciones mayenses mesoamericanas que la conciben como una reversibilidad de la “flecha del tiempo” (el alma del difunto, por así decir, “rejuvenece” hasta reencarnarse)[14]. En el contexto amazónico de la ciudad de Iquitos el médico “vegetalista” shawi Chanchari Pizuri, reflexionando con su amigo y entrevistador Riccardo Badini sobre una “toma” de ayahuasca que él mismo define “intercultural”, se ve confirmado por la experiencia visionaria en una creencia ancestral en la reencarnación que, en el fondo, no hace sino reafirmar la unidad del genero humano y, por ende, la validez de un acercamiento multifocal al fenómeno complejo de la salud y de la enfermedad:
De esta manera aseguramos la continuidad de la humanidad y de la ciencia y de la tecnología (…) para contribuir con la vida como personas, como familia, como comunidad, como sociedad, desde diferentes puntos del territorio, del universo que vivimos. Entonces pues, ese es nuestro destino, nuestro destino está marcado… esta marcado antes o al momento en que nacemos, como vamos a ser, que tipo de hombres o que tipo de mujeres vamos a ser, entonces con estas condiciones venimos a este mundo y vivimos y cuando morimos vamos a ir otra vez a otro espacio donde están nuestras almas y luego vamos a volver otra vez en otro ser humano y seguimos viviendo pero ya con otro nombre, en otra familia, en otro contexto, en otras condiciones, en otros países, que quien sabe, pero la humanidad seguirá existiendo, porque esa el la misión de la humanidad[15].
Sin embargo, más allá del complejo juego sincretista que tiene lugar cuando el contexto de la asunción de enteógenos no es indígena tradicional, sino que se enmarca en una situación de hibridación cultural, la noción central de un tiempo total, sin pasado, presente y futuro, sin flecha direccional, que sana los desajustes de la voluntad individual nos resulta familiar si dirigimos la mirada hacia los ríos de tres orillas de la tradición amazónica. El río, símbolo del tiempo, tiene en la mitología su momento “tridimensional”: es cuando no está contenido por sus dos orillas únicamente, que corresponden, en nuestro lenguaje conceptual y no mitológico, al tiempo objetivo e instrumental como herramienta de medición científica (que, como veremos enseguida, en los desarrollos mas recientes de la teoría cuántica ha acabado desapareciendo de las ecuaciones que describen las estructuras fundamentales de la realidad).
En la cosmovisión amazónica está presente una antítesis entre tiempo humano y tiempo total de la naturaleza. Para ahondar en esta antítesis escogeremos como guía al poeta y novelista César Calvo, que entrelaza etnología y literatura de vanguardia en su desconcertante diario de viaje y de conocimiento, “Las tres mitades de Ino Moxo”. Es el “irivenir” de los recuerdos de ayahuasca de un protagonista de por sí desdoblado, César Calvo que es también su primo César Soriano, que anda interactuando con una serie de “brujos” cada vez más inasibles, pues cada uno de ellos es máscara de otro que desde más selva adentro (en sentido real y en sentido metafórico) le otorga sus poderes visionarios, hasta llegar al más poderoso de todos, el carismático jefe amawaka Ino Moxo, héroe de la resistencia indígena ante la agresión cauchera. Aquello que el “brujo” don Javier, respaldado por la sabiduría del alter ego de Ino Moxo, el jefe campa Inganíteri, nos comenta sobre el tiempo merece ser comparado con los testimonios occidentales que hemos examinado hacia ahora:
Entonces no existía este tiempo que se fatiga y se echa a descansar igual que gente. No era como ahora, así: troceado. Hoy solo algunos brujos, kaiziboreri, o brujos fumadores: shirimpiáre, pueden conseguir que aquel tiempo vuelva, y no más de una noche, de dos noches enteras. Lo hacen bajar del aire, descienden los retazos de ese tiempo que pasan dispersos, huérfanos, y los juntan durante noches y noches de concentrarse, después de haber ayunado dos o tres semanas, días de comer un plátano asado a leña, de beber agua de arroyo solamente, de recordar, repetir o inventar los rezos fuertes, las canciones mágicas, los ícaros precisos, las invocaciones más apropiadas y poderosas, así regresa el tiempo, lo mismo que nube cariñosa, de polen plateado, y ocupa otra vez La Casa del Llamado. El maestro Ino Moxo es uno de los contados shirimpiáre que poseen el don de convencer al tiempo y devolverlo a su estado original, a que cumpla con su primer oficio. Haz de saber que antes, cuando Pachakamaite aún no había dispuesto que Kaametza [la primera mujer] naciera, el tiempo no servía para encuadrar el ciclo de lo viviente. No era su profesión marcar el paso de lo que vive a lo que muere y de lo que muere a lo que vuelve a vivir distintamente, eternamente. No. El primer oficio del tiempo fue fabricar felicidad, impedir los daños en la vida, en estas y en las otras, más allá. Si algo o alguien era ocupado por el mal y lo contagiaba, el tiempo hacía que ese algo o alguien dejara de crecer. No lo mataba, no, porque en la condición de aquel tiempo no cabía la muerte. Lo detenía, lo cual era peor. Y a la vez aceleraba la grandeza de lo grande, desarrollaba a los espíritus de Arriba. A un espíritu joven le daba la sabiduría de mil años. No olvides que tenía tres orillas, podía ir y venir al mismo tiempo, y a la vez estaba quieto, fijo, y los paisajes se desplazaban a sus costados, eran ellos quienes regresaban y avanzaban hacia el mar. Es por eso que el maestro Ino Moxo, cuando está bajo la nube, una vez que ha pegado los trozos de este tiempo y lo ha hecho descender, ya insuflado por los vientecitos plateados, alimenta su entendimiento con ese polen antiquísimo, multiplica la población de poderes que viven y que trabajan en su sabiduría, se llena la memoria con la inteligencia de miles de vidas, fortalece su potencia de mirar…[16].
Enriquece con más detalles esta “mitología del tiempo” otro discurso de don Javier que apunta a una concepción paradójica e intrínsecamente contradictoria de la realidad, parecida a la “coincidencia de los opuestos” de la filosofía occidental:
Te será concedido conocer la verdad, la mentirosa cara de la verdad y la verdad sin tiempo. Verás las tres orillas… El resplandor y la sombra de la sangre del tiempo, del tiempo que a la vez es uno y todos. Lo que fue cierto para el ayer no habrá de serlo para el mañana. El mismo tiempo anciano que nos trajo la muerte nos ofreció la vida venidera. Oyeme bien: el aire será de agua y el agua será de aire. Todo, absolutamente todo, es al revés. Todo es al revés, siempre. Y el agua, que es el aire de los peces, ahogará las alas del Maligno…[17]
Parece claro que este tiempo no fraccionado, que desmiente el pensamiento dual, conlleva un anhelo de renovación que un occidental podría racionalizar en términos de desbloqueo sicológico individual, pero que para el indígena se proyecta en unas configuraciones objetivas de carácter mitológico, como el ser embrujado (chullachaki benigno) que acompaña a César Calvo a la aldea de Ino Moxo, lugar privilegiado de la iniciación, y que no por casualidad aparece como un niño, pero:
Y en realidad no es un niño, no es la infancia chullachaki del Brujo de los Brujos, es el tiempo sin tiempo, y no este tiempo que construye ruinas y conduce la vida a la muerte, sino el guía de la muerte que vive. Este niño es el guía de las vidas que no mueren jams, el eterno fabricante de la hermosura y de la felicidad[18].
El chamán, por lo tanto, cura evocando un tiempo originario, no direccional: algo de la utopía fundadora de la cosmovisión colectiva y de la plenitud de los orígenes mitológicos reverbera sobre la sanación individual. Sin embargo la dirección del tiempo humano existe y se configura como decadencia y empequeñecimiento, pérdida de poderes divinatorios que nos recuerda también la dispersión entrópica de la termodinámica, pero que será oportuno interpretar ante todo como transposición mitológica de unas circunstancias concretas de la historia indígena: diáspora, desarraigo cultural, percepción de amenaza debida a las invasiones de caucheros y colonos, expulsión de lugares sagrados como el Gran Pajonal (terremoto, para los blancos, que se reinterpreta como la aparición de un gran otorongo):
Porque en este primer entonces el día y la noche vivían dentro de un único uno, no había diferencia, de día era y de noche era el mismo tiempo (…) Y pasó el tiempo en vano. Allí fue que el tiempo se amansó y dividió, igualito como el Río Sagrado, el Urubamba, el Willkamayu de los incas del Cusco, padre del Ucayali y abuelo del Amazonas que no tiene parientes. El tiempo pasó en vano y nadie respondió a Narowé [el primer hombre]. Y Narowé conoció el sabor de las lágrimas[19].
Yo he sabido, el aire me ha brindado, que hace bastante antes todos los humanos sabían de antemano, en el tiempo sin tiempo los he visto. Miraban el porvenir como quien ve lo que se ha ido ya. Con el tiempo quizás, o con su noche, fueron extraviando estos poderes. Hoy sólo algunos pueden, generalmente niños o shirimpiarés, brujos. De recién nacidos todos tenemos tales dones, muchos poderes más, pero cuando avanzamos, crecemos hacia atrás, por cual razón será, y los vamos perdiendo. El hablar por ejemplo[20].
Demasiado lejos nos llevaría, en el marco de esta contribución, ahondar más sobre el contexto específico al que nos reenvían estas palabras de Ino Moxo. Nos ha resultado evidente que en la cosmovisión amazónica hay una relación directa entre la eficacia de la curación chamánica fundamentada en la asunción de enteógenos y la evocación de un tiempo mítico que solo es posible a través de un cambio de perspectiva temporal en el sujeto que toma la pócima sagrada. Al poner en entredicho la flecha del tiempo, este sujeto activa un conjunto de conexiones neuronales “extraviadas” porque borradas desde temprana edad por la educación a la racionalidad instrumental y a sus órdenes del discurso. Claro está, hay una distancia enorme entre las afirmaciones claras de la sabiduría ancestral — por supuesto, cada vez menos “claras” a medida que el escepticismo progresa también en el mundo indígena — y la vaga percepción de una fractura temporal que puede tener un occidental en el contexto de una “toma” de enteogenos:
Me pareció estar subiendo una escalera de caracol y de aquel momento en adelante encontrarme en un espacio vacío, oscuro, donde la planta seguía diciéndome algo, pero que no se podía visualizar ni escuchar, sino que estaba destinado a quedarse por adentro en un silencio del Yo; y cuando el efecto estuvo bajando me pareció que aquel segmento de mi existencia, de duración indeterminada, no encajaba de ninguna manera en las fases anteriores y posteriores de la “toma” que estuvieron marcadas por la acostumbrada lucidez y claridad acerca de “mi” ubicación espacio-temporal[21].
Sin embargo, no hay que ver la concepción indígena como una sabiduría intemporal que, fundamentándose en una autoridad ancestral, deje de evolucionar acorde a las circunstancias históricas. Cincuenta años separan la ensoñación literaria de Cesar Calvo, que es también un durísimo j’accuse contra la colonización blanca desde la Conquista hasta la época del caucho, del “testimonio shawi” de Chanchari Pizuri que su recopilador Badini pone desde el título (Las dos mitades de Rafael Chanchari Pizuri) bajo el signo de la fragmentación de las identidades, reivindicación de una esencia que es tal solo como dual y más que dual. La continuidad es evidente: la vivencia de plantas sagradas se pone como factor dinámico que moldea el contexto cultural, es allá, en el contexto de las “tomas”, que se da el aprendizaje básico sobre como curar y más genéricamente cómo vivir. Pero evidente es también la evolución hacia una forma al mismo tiempo más intercultural y más individualizada de pensarse como indígena: la concepción filosófica panteísta de Chanchari Pizuri es el resultado de una “pinta”, una visión ayahuasquera especialmente intensa y nutridora, pero al mismo tiempo no deja de ser la culminación de un recorrido personal que lo lleva a posicionarse críticamente ante el dogmatismo monoteísta aprendido con los misioneros, incluso haciendo guiños al agnosticismo, y a buscar inspiración para su trabajo de “médico” no académico precisamente en aquella planta sagrada que cuando joven compraba a escondidas en el mercado de Iquitos para tomársela solo (a riesgo de intoxicarse con productos adulterados), cuidando no participar en ceremonias grupales y no iniciarse con un maestro para no recaer bajo la sospecha de brujería que en muchas aldeas indígenas equivale a una condena a muerte. La recuperación de la tradición indígena, que implica también una nueva conexión con las prácticas ayahuasqueras de su familia, se configura para este maestro bilingüe como conquista cultural, paralela a la asimilación de elementos “occidentales” (muy significativa en este contexto la invitación racionalista que Chanchari Pizuri dirige a los médicos académicos para que aclaren ante las poblaciones indígenas las causas naturales de la enfermedad, ya que precisamente la ignorancia acerca de estas causas naturales favorece el exterminio de los brujos) y no contradictoria con ella. Precisamente porque Chanchari Pizuri no es un sabio tradicional sino un “neo-indio” resulta muy fresca e “intercultural” descripción de la vivencia de la ayahuasca como desagregación del tiempo y del espacio finitos y cotidianos y como apertura a un espacio-tiempo total, lugar de arquetipos y origen mítica de la actividad humana individualizada, que crea símbolos (espíritus y “Dioses”) y esta llevada por símbolos. En este espacio-tiempo caben el tiempo curandero de Ino Moxo, que no tiene por qué ser un Dios personal, y la vivencia de muerte y reencarnación relatada tan vivazmente por el primero de nuestros testimonios occidentales:
En todas mis tomas de ayahuasca yo he tenido variadas situaciones, momentos que he llorado, momentos que casi me muero, momentos angustiosos, momentos difíciles de pasar. En uno de estos momentos, casi como dos, tres veces, en unas tres oportunidades, me contacté espiritualmente con aquel que llamamos Dios, pero así más o menos, yo llegué a una distancia y de ahí me dijo: “tú no puedes pasar, ni mejor médico, ni mejor brujo, ustedes tienen un espacio, un límite, un espacio limitado hasta dónde pueden llegar para visionar, para entender el mundo, para curar a los enfermos, pero sobre eso estoy yo, a mi nadie me puede igualar, nadie puede pasar, yo soy el que controla la vida” (…) El lugar, entonces, donde está este ser que llamamos Dios, que más adelante voy a explicar quién es, es un lugar muy elegante, muy impactante, que solamente un milésimo de minuto puedes ver, ni siquiera un minuto, una pestañada o sea abres tu ojo, cierras y nada más, ves que es muy elegante el lugar donde está él (…) ahí nos tiene y cuando nace un ser humano, de ahí se desprende y se reencarna en otro nuevo ser y viene el nuevo nacido (…) Me dio este mensaje cuando yo estuve fuera del mundo, fuera del universo, terrible, fuera del universo es puro abismo. Ahí me llevó la ayahuasca, ahí me he puesto así, al borde del mundo, de ahí si me… si me desprendía de ahí, yo no sé a donde iba a ir, no sé si iba yo a vivir o desprendido iba a morir tomando ayahuasca, pero no, o sea yo quería agarrarme, no podía, no había donde sostenerse, ya estaba… ya para irme a ese… a ese inmenso vacío, entonces ahí dije: “Dios mío…” (…) entonces ahí es donde me dice: “Dios no existe, Dios es creado por la humanidad, el hombre le puso ese nombre, como ser sobrenatural pero no hay ningún ser sobrenatural, todos los espíritus, todos los seres están dentro de la naturaleza”, por eso aquel señor que le llamamos Dios, no existe, no existe fuera del universo sino dentro, es parte de la naturaleza, él no es Dios, él es la vida[22].
Por muy distinta que sea la procedencia cultural de los testimonios que hemos recopilado, se encuentra entre ellos un elemento común que es percibir el tiempo cotidiano como algo construido, no originario y constitutivo de la realidad en sí. Ir más allá de este tiempo es un experimento mental que puede ser provechoso. No se trata de un capricho, sino de una exigencia cognitiva. El tiempo práctico, fragmentado, cobra sentido en un horizonte de conocimiento que lo pone en relación con algo distinto, que no lo anula, pero le asigna una función especifica, para nosotros y no para el universo, y nos quita la ilusión de que sea la realidad. Para la cosmovisión amazónica, ya lo sabemos, este “algo distinto” es el río de tres orillas. ¿Y para nosotros los occidentales que nos empecinamos a banalizar la ciencia en tecnología y el tiempo en progreso lineal, pero que en realidad sabemos de sobra que la teoría de nuestro conocimiento científico se mueve en un plan completamente diferente a nuestras certidumbres cotidianas? Para contestar esta pregunta, que es básica para situar los estados ampliados de conciencia en una dimensión cognitiva y adaptógena —cuanto más sabemos que “también hay otra cosa”, tanto menos nos angustiamos por las aparentes limitaciones, que no son tales, del quehacer cotidiano—, será preciso dar un paso más en nuestra conversación intercultural e invitar al poderoso Ino Moxo a entregar la palabra al físico cuántico Carlo Rovelli.
Este científico de Verona, la ciudad italiana donde Dante Alighieri compuso buena parte de su Divina Commedia, está hondamente convencido de la complementariedad de los saberes, concibe la ciencia como dialéctica de intuición y metodología y no duda en citar al pensador budista Nagarjuna, que nada sabía de cuántos de energía ni de “álgebra no conmutativa”, a la hora de exponer su tesis fundamental: la realidad está hecha de acontecimientos, no de cosas ni de sustancias espirituales o materiales que sean, que tienen lugar cada uno en un tiempo propio o mejor dicho, son este tiempo que se configura como campo cuántico, no como marco externo y objetivo acorde al paradigma newtoniano, y existen en su contexto relacional cada vez cambiante. El ser-en-si coincide con el ser-para-otro.
Ninguno de los estratos que ha perdido el tiempo (unicidad, dirección, independencia, presente, continuidad…) pone en cuestión el hecho de que el mundo es una red de acontecimientos. Una cosa es el tiempo con sus numerosas determinaciones, y otra el simple hecho de que las cosas no «son»: acontecen (…) Durante mucho tiempo hemos tratado de comprender el mundo en términos de alguna sustancia primaria. La física ha perseguido esta sostanza primaria quizá más que ninguna otra disciplina. Pero, cuanto más lo estudiamos, menos comprensible aparece el mundo en términos de algo que es; en cambio, parece resultar mucho más comprensible en términos de relaciones entre acontecimientos (…) Entendemos el mundo en su devenir, no en su ser.[23]
El desafío es seguir pensando la realidad como esencialmente dinámica —la vida metamórfica de la selva, que se actualiza en el imaginario de la ayahuasca, podría ser una buena metáfora de esta dimensión—, renunciando a un marco que, como los ejes cartesianos, le dé sentido apriori a cualquier coordinada pueda aparecer en el proceso de medición-interacción. Lo que se imagina —imagina, como transposición sensible de un formalismo matemático de enorme complejidad— son anillos de espacio/tiempo, sometidos a una lógica de probabilidad como cualquier fenómeno cuántico desde que Heisenberg remplazó la determinación exacta de las variables de un sistema físico con su algebra “matricial” que relacionaba tablas de valores posibles. Una dimensión microscópica de la que solo podemos tener un concepto sumamente abstracto y/o una intuición visionaria, que tiene bastante parecido con el “tiempo sin tiempo” de los estados ampliados de conciencia.
No podemos concebir la duración como continua; hemos de imaginarla discontinua: no como algo capaz de fluir de manera uniforme, sino como algo que en cierto sentido salta, como un canguro, de un valor a otro (..) En el siglo XII el gran filósofo Maimonide escribe: «El tiempo está compuesto de átomos, es decir de muchas partes que ya no pueden ser ulteriormente subdivididas a causa de su corta duración» (Maimonide, Guida dei perplessi, I, 73, 106a). (…) El sustrato físico que determina la duración y los intervalos temporales — el campo gravitatorio — no sólo posee una dinámica influida por las masas; también es una entidad cuántica que no tiene valores determinados más que cuando interactúa con algo (…) El tiempo no es único: hay una duración distinta para cada trayectoria; transcurre a ritmos diferentes según el lugar y según la velocidad. No tiene orientación: la diferencia entre pasado y futuro no existe en las ecuaciones elementales del mundo, es un aspecto contingente que aparece cuando observamos las cosas descuidando los detalles; desde este desenfoque, el pasado del universo se hallaba en un estado curiosamente «peculiar». La noción de «presente» no funciona: en el vasto universo no hay nada que podamos denominar razonablemente «presente». El sustrato que determina las duraciones del tiempo no es una entidad independiente, diferente de las demás que constituyen el mundo; es un aspecto de un campo dinámico. Este salta, fluctúa, se concreta solo al interactuar, y no está definido por debajo de una escala mínima… ¿Qué queda del tiempo?[24]
Lo que queda del tiempo, acorde a la hipótesis de Rovelli, es una “perspectiva” esencial al ser biológico humano: un “desenfoque” específico que, por la imposibilidad de tomar en cuenta todos los parámetros de orden, nos obliga a interpretar los fenómenos termodinámicos como aumento de entropía. Una vez admitido que el tiempo no es una variable privilegiada primitiva, sino un fenómeno derivado, se puede explicar su aflorar como fenómeno complejo desde el primer principio de la termodinámica (conservación de la energía): como algo que se deriva del estado de equilibrio energético de un sistema que atraviesa todas las posibles configuraciones microscópicas (no determinadas) equivalentes energéticamente. No energía en el tiempo, sino tiempo en la energía. El “río del tiempo” sería, en resumidas cuentas, metáfora de una adaptación evolutiva: el movimiento del pasado al futuro y la irreversibilidad de los procesos que implican dispersión de calor no son sino la forma apriori en que un sistema físico determinado, el nuestro, moldea la información que viene almacenando. Por supuesto, establecemos correlaciones con aquello que resulta esencial para nuestra supervivencia, así como todo sistema físico tiene información sobre los demás sistemas físicos que lo rodean (por ejemplo, la membrana celular de una bacteria marina reacciona a los niveles de azúcar de su entorno y esta correlación es una forma elemental de almacenamiento de información). El tiempo orientado existe en nosotros, no en las cosas, acorde a la intuición de San Agustín, mientras que no existe para una conciencia “cuántica”, puramente hipotética, que implicaría la eliminación del “desenfoque” específico. Como se expresa la protagonista de una novela de ciencia-ficción del matemático Alain Connes en unos términos que evocan de manera inconfundible la vivencia de los estados ampliados de conciencia:
«Tuve la inaudita fortuna de experimentar una percepción global de mi ser, no en un momento concreto de su existencia, sino como un "todo". Pude comparar su finitud en el espacio, contra la que nadie se subleva, con su finitud en el tiempo, que, en cambio, nos escandaliza tanto». // Luego volverá a entrar en el tiempo: «Tuve la impresión de perder toda la información infinita prodigada por la escena cuántica, y esta pérdida bastó para arrastrarme irremisiblemente al río del tiempo». La emoción que nace de ello es una emoción del tiempo: «Ese surgimiento del tiempo me pareció una especie de intrusión, una fuente de confusión mental, de angustia, de temor, de disociación»[25].
Disociación, es decir desdoblamiento, que relativiza el “sentimiento oceánico” de pertenecer a la naturaleza, aquella memoria subconsciente de las aguas amnióticas de las que hablaba Freud, pero que también nos otorga conciencia de nuestro existir no autónomo, como forma supuestamente autosuficiente, sino ante esa naturaleza, ante ese horizonte cuántico que no desaparece del todo, sino que con su silencio nos hace percibir como auténtico proceso el desplegarse en el tiempo de nuestra voz individual, así como en la radiación cósmica de fondo, 300.000 años después del big bang, se pueden medir las minúsculas diferencias de temperatura y de presión que justifican en definitiva la existencia de algo. “Una luz propia se alzaba en nosotros”, dice el poeta bogotano Héctor Peña Díaz, el mismo que sabe traducir en un lenguaje que tanto el indígena como el occidental pueden compartir la lección de los estados ampliados de conciencia:
¿Qué es lo que realmente somos? El movimiento
del deseo nos trajo al mundo, la gran membrana de amor
que une a la más leve de las algas con los nudos
de las grandes galaxias, nada es por sí solo,
nada vive separado, somos una masa sagrada
entrelazada por el misterio, un paso de luz
que trasciende el tiempo y el espacio infinitos[26].
Que es, en esencia, aquella unidad profunda de vida universal y de humanidad de la que nos habla el “médico vegetalista” Chanchari Pizuri mientras que en el trance de la ayahuasca el ruido informe de la selva se vuelve Ícaro[27] y metamorfosis incesante de la palabra[28] —como la describe estupendamente el escritor vanguardista César Calvo— liberada del paradigma de una verdad cartesiana y entregada al goce nietzscheano de “mentir” —en sentido extramoral.
[1] Filosofo y literato. Dedicó estudios a las culturas amerindias. Fue invitado a Colombia en la primavera de 1998 por Edison Neira Palacios y Juan Guillermo Gómez García, dictó varios cursos académicos en importantes universidades de Latinoamérica y Europa, entre las cuales destacan la Universidad de Antioquia y la Universidad Nacional de Colombia. En la actualidad se desempeña como historiador de la cultura y de la literatura de los siglos XV y XVI, actividad respaldada con su cargo de investigador en la Scuola Normale Superiore de Pisa.
[2] Véase R. BADINI — R. CHANCHARI PIZURI, Las dos mitades de Rafael Chanchari Pizuri. Testimonio critico shawi, Cagliari, Editorial Horizonte, 2020, pag. 158.
[3] Véase por ejemplo Las dos mitades de Rafael Chanchari Pizuri cit., pág. 82: “Una idea es sobre la ayahuasca, el proyecto partiría de experiencias antiguas, tradicionales como la han usado nuestros ancestros y como la mal usaron también, o sea como la ayahuasca tiene su potencial para el bien pero que también la han usado para el mal. Entonces cuando tomas ayahuasca te dicen que eres brujo, entonces como sanar esa idea, cómo, y luego ver la ciencia, porque en la comunidad científica la ayahuasca ha sido estudiada. Está bien estudiada, entonces por ahí coger todas estas experiencias y reorientar el uso de la ayahuasca para la medicina, para que el pueblo otra vez retome esa planta como planta medicinal maestra, sanadora, orientadora y perfeccione la persona”.
[4] J. M. FERICGLA, Al trasluz de la Ayahuasca. Antropología cognitiva, oniromancia y conciencias alternativas, Barcelona, La Liebre de Marzo, 1997, pág. 103.
[5] En contexto indígena, no menos que en contexto hibrido, la asunción de enteogenos esta claramente asociada al crecimiento personal. Véase el bello testimonio del maestro intercultural y medico tradicional “vegetalista” Rafael Nahwiri Chanchari Pizuri, perteneciente a la etnia Shawi del Perú, en Las dos mitades de Rafael Chanchari Pizuri cit., pág. 26: “Muchas veces de lo que yo hablo no es de la universidad, sino porque he tomado puro, eso también, desde catorce anos me encanta tomar, porque para mi el tomar la planta de la ayahuasca, es un espacio donde yo me califico, me controlo, me evalúo, me proyecto, me cuido y cuido a los otros, a mis hijos”. Acerca de la cosmovisión que vertebra el chamanismo amazónico véase especialmente los estudios clásicos de J. P. CHAUMEUIL, Ver, saber, poder. Chamanismo de los yagua de la Amazonía peruana, Lima, Institut français d’études andines, 1998 y de L. E. LUNA, Vegetalismo: Shamanism among the Mestizo population of the Peruvian Amazon (Acta Universitatis Stockholmensis), Stockholm, Almqvist & Wiksell International, 1986. De Luís Eduardo Luna véase también la contribución al volúmen colectáneo Inner Paths to Outer Space: Journeys to alien worlds through psychedelics and other spiritual technologies, Park Street Press, Rochester (Vermont), 2008.
[6] Al trasluz de la Ayahuasca, cit., pág. 37.
[7] Testimonio II.
[8] Al trasluz de la Ayahuasca cit., pág. 114: “En referencia al estilo cognitivo propio de los estados modificados de la consciencia, pues, podemos hablar de dialogismo mental como principal fenómeno observable y experimentable. En estado normal, nuestra consciencia funciona de acuerdo a procesamientos dualistas y disyuntivos (o esto o aquello, o ahora o más tarde, o aquí o allá, o Usted o yo), y las prácticas orientales de meditación y yoga, las técnicas antiestrés y la psicología analítica tienen como finalidad prioritaria justamente frenar el funcionamiento dualista de nuestra mente entrenándola para realizar una integración no conflictiva de elementos opuestos (…) el dialogismo es parte de la acción procesual que se da dentro de los niveles holorénicos de funcionamiento de la consciencia”.
[9] Testimonio IV: “Sentía que estaba como reencontrándome con la medicina y me unió mucho con sueños que yo había tenido, sueños de espacios, por ejemplo había uno que era todo unas casitas que estaban en la montaña y todo verde y todo muy arreglado pero no era típico de ahora sino eran casitas con muchas plantas y farolas y abajo pues pasaba la vía del tren y era todo verde y el tren pasaba y todo ese verde que estaba abajo en el valle y yo lo veía desde arriba se movía como si fuese agua y cuando tuve esa experiencia fue como recordar muchos sueños que había tenido a través de la ayahuasca. Otro fue un pueblo, como un pueblo italiano, donde la calle terminaba en el mar. Entonces eran todas las casitas y la calle donde yo estaba bajando terminaba en el mar. Y había otro que era de un túnel donde pasaba el tren y yo estaba a lado del túnel y todas estas experiencias de sueños fue como un déja vu, pero un sueño que al final yo recordaba que eso todo lo había soñado. Y la experiencia que tuve con la ayahuasca con estos recuerdos también fue, pedí que mis ancestros me indicaran el camino y bueno, se me aparecieron una tribu de indígenas norteamericanos que yo conocí con mi familia y me emocionó mucho, me puse a llorar al verlos, porque los recordaba, y también estaba el caballo que había visto en visión [durante una meditación de reiki en la que el testigo toma conciencia de que tiene que probar ayahuasca, L.D.] y era mi caballo y este caballo se llamaba Arco y fue pues un reencuentro de almas”.
[10] Al trasluz de la Ayahuasca cit., pág. 43-78.
[11] Véase C. ROVELLI, El orden del tiempo, Barcelona, Anagrama, 2018, pág. 152: “…las redes de neuronas se desarrollan asociando puntos fijos más o menos estables de su dinámica a pautas recurrentes que detectan en la información entrante o, indirectamente, en los propios procedimientos de elaboración (…) Si es así, las «cosas», como los «conceptos», son puntos fijos en la dinámica neuronal, inducidos por estructuras recurrentes en los impulsos sensoriales y en el proceso de su posterior elaboración”.
[12] SIDARTA RIBEIRO, El oráculo de la noche. Historia y ciencia de los sueños, Barcelona, Penguin Random Books 2021 (primera edición en portugués 2016), pág. 324.
[13] Testimonio I. En términos análogos se expresa el testimonio IV: “Cuando tomé el bufo sentí que me había muerto, que mi cuerpo había dejado de vivir, estaba en una oscuridad absoluta, no sentía mi cuerpo respirar y acepté, acepté ese abismo, acepté que ya era parte de todo y había pasado lo que había que pasar. En el momento que acepté entró una luz de prisma de múltiples colores, ruidos que suenan mucho, son como de abejorros, sonidos como el sonido del aleteo del pájaro del picaflor, del colibrí, era una explosión de amor, de luz y de vida que me inundó todo mi ser. Y bueno, eso fue un trabajo muy bonito de la aceptación y bueno, un trabajo bastante liberador, por final”.
[14] Véase P. PITARCH RAMÓN, Ch’ulel. Una etnografía de las almas tseltales, México, Fondo de Cultura Económica, 1996.
[15] Las dos mitades de Rafael Chanchari Pizuri cit., pág. 190-191.
[16] CÉSAR CALVO, Las tres mitades de Ino Moxo y otros brujos de la Amazonía, Lima, Centro Cultural Rezistencia, 1981, pág. 141-142.
[17] Las tres mitades…, cit., pág. 159-160.
[18] Las tres mitades…, cit., pág. 200.
[19] Las tres mitades, cit., pág. 197-199.
[20] Las tres mitades, cit., p. 238.
[21] Testimonio III.
[22] Las dos mitades de Rafael Chanchari Pizuri cit., pag. 183-184.
[23] El orden del tiempo cit., pág. 83-90.
[24] El orden del tiempo, cit., pág. 75-81.
[25] El orden del tiempo, cit., pág. 123.
[26] Alejandro Veramar, Caballos que vienen del sueño, Bogotá, Ediciones Veramar, 2022, pág. 16 y 23.
[27] Acerca del origen de los cantos mágicos o icaros véase especialmente, entre los muchos testimonios etnográficos, Las dos mitades de Rafael Chanchari Pizuri cit., pag. 144-150.
[28] Las tres mitades de Ino Moxo cit., pp. 233-235: "En idioma de yoras, completito, no en dialecto: en idioma, las frases pueden a la vez alejarse para siempre y juntarse, entrelazarse y separarse para siempre, hasta más lejos de la infinitud (…) para ver y entender y nombrar un mundo así, requerimos hablar también así. Un idioma que decrezca o ascienda sin anunciar, boscajes de palabras que hoy día están aquí y mañana despiertan lejos, y en ese instante, dentro de la misma boca, se pueblan de otros signos, de nuevas resonancias. En castellano te será difícil entenderlo. El castellano es como un río quieto: cuando dice algo, únicamente dice lo que ese algo dice. El amawaka no. En idioma amawaka las palabras contienen siempre. Contienen siempre otras palabras (…) Nuestras palabras son igual que pozos, en esos pozos caben las aguas más diversas: cataratas, lloviznas de otros tiempos, océanos que fueron y serán de ceniza, remolinos de ríos y de humanos y lágrimas también. Son lo mismo que gentes nuestras palabras y a veces mucho más, no simples portadores de un significado, de un significado que siempre es un significado solamente, no son esas vasijas que se aburren con la misma agua guardada hasta que sus personas, sus lenguas, las olvidan, se rompen o se cansan, menos que muertas. No. En nuestras vasijas caben ríos enteros, y si acaso se quiebran, si acaso se raja la envoltura de las palabras, el agua sigue allí, vivida, intacta, corriendo y revolcándose sin parar. Son seres vivos que andan por su cuenta, las palabras, animales que nunca se repiten, que nunca se resignan a una misma piel, a una misma temperatura, a unos mismos pasos (…). De la palabra tigre y la palabra baile puede nacer orquídeas o acaso nazca veneno-de-tohé. De la noche preñada por un tibe, esa casi gaviota de los ríos nuestros, nace la palabra relámpago que es melliza de la palabra que en amawaka dice silencio-después-de-la-lluvia (…) En idioma amawaka el ayawaska es oni xuma, escríbelo. Pero oni xuma no significa únicamente ayawaska. Verás. Según cómo y para qué se diga, según la hora y el sitio en que se diga, oni xuma puede decir lo mismo, o decir otra cosa, o decir su contrario. Si yo pronuncio así, oni xuma, con la voz delgada, brillando, como deletreando hogueras y no letras, en lo oscuro, oni xuma significa filo-de-piedra-plana. Y dicha de otro modo significa tristeza-que-no-sale. Y significa punta-de-la-primera-flecha. Y significa herida, que a la vez significa labio-del-alma. Y siempre, al mismo tiempo, es ayawaska".
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